Corso di cifrematica La follia e l’arte

La follia e l’arte. La follia: disturbo, malattia o particolarità?

Il titolo di oggi dice appunto: Follia: disturbo, malattia o particolarità?, cioè pone una questione aperta, proprio per mettere in questione questo concetto comune, a cui sembrerebbe facile rispondere: follia = disturbo e malattia. Equazione immediata. Anche perché c’è un’impostazione che va in questa direzione, che è, appunto, quell’impostazione classificatoria che vuole situare ciascuna cosa che accade o tra i beni o tra i mali, elencandone le caratteristiche e quindi assegnando a questa cosa un posto preciso in un casellario che deve rimanere tale, per poi dire: “Ecco, allora questo è così, per questi e questi motivi”. Si tratta di indagare, più che di condividere immediatamente, quella che potrebbe definirsi la mitologia psichiatrica, più che la scienza psichiatrica, o la mitologia psicologica, o la mitologia medica.

Intervento Volevo sapere cosa intendeva lei per mitologia, al di là delle definizioni che si danno nel senso comune.

R. Chinaglia Possiamo dire anche credenza, ideologia.

Intervento Cioè credenza come sinonimo di mitologia?

R. Chinaglia Sì, mitologia medica o ideologia medica. Qual è la mitologia medica attuale? È la mitologia che parte dal corpo come sacco, che si prefigura il corpo già formato, già fatto, che deve funzionare secondo determinate modalità già stabilite, per cui un altro modo di funzionamento si inscrive immediatamente nel difforme e quindi nel patologico. C’è un disegno del corpo, una mappa del corpo già fatta, attraverso, per esempio, quello che è il sistema nervoso, il sistema circolatorio, il sistema digerente, il sistema respiratorio. C’è questo disegno già stabilito, per cui lo scambio è già scambio preordinato.

È vero che determinati schemi trovano conforto in alcune verifiche, ma noi non sappiamo, se cambiasse il metodo d’indagine, se determinati riscontri sarebbero ancora così. Tutto ciò è sicuro che esiste nella logica predicativa, cioè nella logica aristotelica del sì e del no, secondo la modalità del principio di non contraddizione, di identità e del terzo escluso. Ma già dove questo principio del terzo escluso non funziona più, cioè nella parola, allora il sistema di riferimento non tiene più e, non a caso, l’indagine, allora, deve cercare nel sempre più piccolo, nell’infinitamente più piccolo la conferma a ciò che a livello del visibile sballa.

Dove man mano le conferme non sono più tali, ecco che l’indagine si avventura sempre più verso la ricerca dell’origine delle cose come un’origine sempre più piccola, infinitesima, sempre più remota. Questo fa sempre parte, però, di quella figura del cerchio, in cui qualcosa comincia e qualcosa finisce ritornando allo stesso posto. Questa è la gnosi, cioè la teoria della conoscenza, la teoria dell’essere delle cose, cioè la teoria delle cose in quanto tali. La conoscenza, e questo è abbastanza immediato, è possibile solo se le cose sono tali, perché, se divengono man mano, è impossibile.

L’oggetto della scienza è scientifico in quanto è postulato tale. Che cosa esige il discorso scientifico per considerare valido un esperimento? Che siano tali, cioè sempre quelle, determinate condizioni di riferimento, perché, se le condizioni variano, è chiaro che varia anche l’esperimento e quindi non è più paragonabile al modello. Questa è la questione nel discorso occidentale: quella di un modello di riferimento che deve valere per tutto ciò che verrà dopo, anche per ciò che seguirà. Per cui non conta quel che accade in quel che segue, ma conta ciò che è nel modello. Come dire che in questo discorso viene tolto il tempo. C’è un modello: quello che segue dev’essere come il modello. E la condizione qual è? Che non ci sia il tempo. Perché, se c’è il tempo, se c’è qualcosa per cui le cose divengono, il riferimento al modello è improponibile. Questo logicamente.

Intervento In questo caso il tempo interverrebbe da terzo, rispetto a quello che diceva del terzo escluso nella logica predicativa. Quindi il tempo come terzo, che interviene proprio per mantenere una certa apertura e perché le cose, quindi, si svolgano e divengano.

R. Chinaglia Esatto. Che le cose avvengano e divengano, questo è un effetto del tempo. Allora, se noi ammettiamo che il tempo c’è, le cose non sono più tali. L’essere è travolto dal tempo, perché il tempo instaura il divenire e travolge l’essere; quindi travolge la talità, l’essere delle cose e introduce la questione della qualità: ciascuna cosa divenendo, diviene quale, cioè incontra la trasformazione, incontra un altro modo. E quest’altro modo non sappiamo prima quale sia, perché c’è il tempo. E il tempo non è governabile, non è padroneggiabile, non lo possiamo stabilire noi. Questa questione del divenire è un guaio per il discorso scientifico, perché impedisce un sistema di riferimento stabile, introduce la variazione.

Come ha cercato il discorso scientifico di ovviare alla variazione? Introducendo la variante, cioè il delta, una possibilità di variabili ammesse. Allora, nuovamente, anche ciò che varia può rientrare in un catalogo della variazione consentita: c’è un range in cui la variazione è ammessa e, quindi, considerata compatibile con l’essere della cosa, con determinati limiti. Però, per quanto elastico possa essere il limite ammesso, c’è sempre una variazione di troppo, che scombina le carte, a meno, appunto, di non presumere di togliere il tempo e, quindi, di fissare le cose. Ma questo è impossibile, è un miraggio, è una costruzione ideale che è smentita in ciascun atto, in ciascuna cosa che avviene.

Questo comporta un altro funzionamento di quel che accade, non prevedibile e non previsto, che inquieta chi si situa invece in quel sistema di riferimento che è il discorso occidentale, dove ci devono essere alcuni postulati che fissano la scena dove le cose devono ‘essere’. È questa è la questione. Anche la questione follia si situa in questo contesto. E la valutazione intorno alla follia risente di questo modo di pensare, di situare le cose: se nella scena dell’essere o se nella scena del divenire. È facilmente comprensibile che, se io postulo la scena dell’essere, dove le cose debbono essere in un certo modo e lì accade una variabile, una variante che non è prevista, questa variante la debbo togliere, perché è incompatibile con il sistema, e la devo anche classificare per dire che cos’è.

Questa è la domanda nel sistema di riferimento in cui è l’essere il fondamento: che cos’è? Che cos’è, quale essere è? Che entità, che cosa è? Che sostanza è? Ti estì. È questa la domanda filosofica per eccellenza: che cos’è, che cos’è il cielo, che cos’è il tempo, che cos’è, che cosa è? È questo, e questo dev’essere. È! Invece, sulla scena del divenire, io potrò chiedermi com’è, com’è che accade questa cosa, perché. Come e perché, ma non che cosa è. Non ha più senso chiedere che cosa è una cosa che non è, ma diviene.

Chiedendo come avviene?, come diviene?, cambia già la domanda, quindi cambia anche il modo di considerare quel che accade, che non è più un che cosa, ma è un come, un dove, un perché, un quando. Non è più la stessa cosa che deve accadere e che deve essere, il che cosa, ma cominciano già a diventare un dove, un come, un quando e un perché. E allora lì si tratta di intendere dove, come, quando e perché. Non più il che cosa, non più il che cos’è ma il come, perché, quando accade, cioè quale procedura segue quella cosa lì per avvenire. Quindi sorge, anche, un’esigenza di procedura, di procedimento, di processo, di processione.

Insomma, comincia a porsi la questione della particolarità di quella cosa, che con la domanda filosofica non si pone. La domanda filosofica pone il caso universale di quella cosa, non il caso particolare. Con l’introduzione del tempo si aggiunge il caso particolare, il modo particolare, il come, il dove e quando particolari a quella cosa e non a un’altra. Allora devo capire come, come accade. Nel sistema dell’essere, il riferimento immediato è che quello che non si capisce genera l’incapace, cioè quello che non è capito, che non rientra nelle capacità di capire. Invece il caso particolare, la particolarità, non ha più modo di giustificarsi con quel che non capisco: ciò che non capisco non basta a dire che siamo di fronte a un caso di incapacità ad essere.

Quello che viene classificato oggi come soggetto incapace è il soggetto incapace di essere. Di essere come? Come è giusto che sia, in base ai postulati. Ma, se viene ammesso che le cose accadono, avvengono e poi divengono e io non so già come questo accada, non è assolutamente sufficiente parlare di incapacità ad essere, ad essere conformi al modello. Ecco, quindi, che la classificazione non basta per intervenire in ciò che non capisco; mentre, nella scena dell’essere, la classificazione dovrebbe valere a farmi capire che cos’è. Non so se il passaggio è chiaro.

Ammettendo il divenire delle cose, l’intervento non è più l’intervento che deve ricondurle alla procedura normale. L’intervento è l’intervento che deve consentire il proseguimento del divenire, lo svolgimento, il destino di questo divenire, che non sappiamo già qual è, che non è già assegnato dalla conoscenza. È da considerare che anche l’idea di guarigione è un’idea di circolarità; è un modo dell’applicazione del cerchio.

La modalità con cui la medicina qualifica la guarigione, definendola restitutio in pristino, indica il ritorno alla condizione precedente, cioè alla sanità, lì dove si era instaurata una patologia. Questo non è come dire che la guarigione è la modalità di conquistare la salute: e infatti la medicina non dice questo; parla di guarigione quando avviene la restitutio in pristino della funzionalità, di una certa modalità di funzionamento, o anche non di funzionamento, ma comunque di entità dell’organo o della funzione in questione. Procede da questa idea di circolarità, di ritorno all’origine.

E questa è l’idea gnostica per eccellenza, da cui procede anche il fatalismo e la predestinazione. La classificazione delle varianti nell’elenco dei disturbi e delle patologie non risponde forse a questa modalità gnostica del ritorno all’origine? Questa è la questione che si pone. Perché questo negherebbe, quindi, la logica e negherebbe in un secondo momento la ragione.

Infatti, follia viene spesso contrapposto a ragione. Sragiona, quindi è folle, nella migliore delle ipotesi. Sragiona, quindi è matto. Sragiona, quindi è malato. Cosa vuol dire sragiona? Sragionare. Che cos’è uno ‘sragionamento’? Che cos’è la ragione? La ratio. Che cos’è la ratio? La ratio è il calcolo. Reo, ratus è ciò che è calcolato. Il conto e il calcolo, questa è la ragione.

Intervento Razionalità.

R. Chinaglia Razionalità, poi, vuol dire che noi la dobbiamo pensare allo stesso modo. Allora lei è razionale se dice cose che io capisco, altrimenti, se lei fa un ragionamento che io non capisco, lei sragiona. O viceversa. Cioè, non viene ammessa l’ipotesi che lei segua un altro conto e un altro calcolo. Ammettiamo che ci siano vari modi di contare e calcolare, ma sempre tuttavia che ci sia conto e calcolo: chi, che cosa dice e impone di ritenere che in un altro modo di calcolare non ci sia calcolo e quindi non ci sia ragionamento? In una serie infinita, in un contesto infinito, dove quindi le combinazioni sono infinite, come posso io valutare quale sia l’ambito di ciò che è ritenuto ragione, ratio, razionale, da ciò che non lo è? La distinzione tra razionale e non razionale in un sistema infinito non c’è, non c’è più.

Intervento Potrebbe precisare?

R. Chinaglia Cioè davanti alla ratio non può essere messo il segno meno. La ragione non è algebrica, non segue l’algebra. Questa è la questione. Il discorso occidentale segue una modalità di ragionamento basato sull’algebra, dove c’è il limite, da cui poi il segno più oppure il segno meno. Bene o male: segnati da uno spartiacque. E il tempo stesso dovrebbe seguire questa modalità dell’algebra, per cui le cose si sommano l’una all’altra.

Su questo sorge la mitologia dell’esaurimento, anche dell’esaurimento nervoso, perché, se c’è l’algebra, il sacco si riempie, il cerchio si chiude, le cose finiscono, quindi anche l’energia si esaurisce. L’inesauribile, l’inesauribilità delle cose può essere ammessa solo nell’infinito. Quale medicina nell’infinito? Quale criterio per la salute, lì dove c’è l’infinito? Non lo sappiamo, perché noi non abbiamo al momento prove che ci sia chi viva secondo l’infinito.

Noi abbiamo, invece, prove quotidiane che ognuno vive con il riferimento alla morte, applicando l’algebra, avendo del tempo un’idea di misurazione, di misurabilità, ore, minuti, giorni, tempo inteso per la sua misura. Ciò che noi chiamiamo tempo è la misura del tempo, non è il tempo. Del tempo, noi non sappiamo niente. Chiamiamo tempo la sua misura. E questo è uno scambio non da poco. Cioè chiamiamo tempo uno spazio, insomma.

N. V. Come si possono avere prove che qualcuno viva secondo l’infinito?

R. Chinaglia Qui bisogna interrogare il testo, il testo occidentale. Qualche prova ce l’abbiamo. Galilei dice: “Nell’infinito, maggiore e minore non esistono.” Egli ha avuto questa idea e sicuramente ha avuto una percezione dell’infinito, se ne ha scritto. Perché, in un sistema finito, tu non puoi arrivare a dire che maggiore e minore non esistono, perché io posso in ogni momento fare un paragone tra due cose; invece Galilei arriva a dire: “Nell’infinito, l’idea di maggiore e minore non ha nessun senso”, perché nell’infinito non esiste maggiore o minore, c’è l’infinito!

E, quindi, noi abbiamo un indizio che egli, almeno in un istante, è vissuto secondo l’infinito, almeno in quell’istante lì in cui ha formulato questa cosa, che è geniale. Apparentemente è semplice, chiara. Sì, però arrivaci! Arriva a dirlo! Arrivarci dopo, è molto facile: “Sì, è chiarissimo!” Certo, è chiarissimo, dopo. Le cose sono chiare, dopo averle intese. Ma prima? Difficilissime.

Graziella Pelà C’è un tempo logico, anche, e quindi interviene per intendere.

R. Chinaglia Non c’è nessun tempo logico. C’è il tempo. L’intendimento avviene mica nel tempo.

G.P. Io intendo non il tempo cronologico, sicuramente quando avevo due anni non intendevo delle cose che sto intendendo oggi. In questo senso. L’esperienza avviene con la quotidianità, insomma.

R. Chinaglia Ah, sì, in questo senso. Lei dice, con l’età. Ma l’età non è il tempo. Esatto. Lei parla di tempo, ma lì si tratta di età. Quando lei dice “quando avevo due anni”, lei parla di un’età.

G.P. Sì certo, però, dai due anni a oggi, non voglio adesso fare la parabola, dire di quanti anni son trascorsi, però, evidentemente, a due anni c’è un certo sviluppo psichico e a un’altra età, evidentemente, ti accorgi, rispetto a delle esperienze che sono state fatte e che hai fatto, di alcune cose, attraverso i perché, attraverso i come, attraverso i quando.

R. Chinaglia Forse.

G.P. Cioè non sempre è così, lei sta dicendo?

R. Chinaglia Anche a due anni, lei può ragionare in un modo o in un altro, ma una cosa è sicura, che anche a due anni può funzionare, può avere già funzionato un’educazione e un messaggio in direzione dell’economia del tempo ad orientare il modo del suo ragionamento, pur con i criteri propri all’età di due anni, che poi non sono molto differenti a quelli di un’altra età. Già a due anni lei può avere avuto impartita una nozione di pericolo, di morte, di male, di finito rispetto a cui orientarsi e già allora lei può avere una reazione a questo oppure può avere un’altra idea delle cose e tentare di dirlo in un altro modo. Quest’altro modo può a sua volta comportare una reazione. E non è insomma così facile stabilire come vanno le cose e perché.

Barbara Valerio Io ho l’impressione che sia il bisogno di fine, di limite, di viverci come finiti, ma anche quello di pensare che invece è possibile vivere in modo infinito, siano dei modi per rassicurarsi. Ho questo sospetto, che siano due modi diversi per cercare una rassicurazione, uno in un senso e uno nell’altro. Che noi siamo finiti, sia dire che forse non è così vero e che forse possiamo essere anche infiniti.

R. Chinaglia Non è che noi siamo infiniti. Questo è il punto.

B.V. Può darsi che noi apparteniamo a un percorso infinito, però la nostra vita è finita e limitata. Questo io credo che vada tenuto presente, non come economia, ma come dato di fatto. Anche se la sensazione di appartenere a qualcosa che ha origine prima di noi, e che dopo di noi continuerà, dà un senso di appartenenza che sicuramente poi determina tutta la vita. Oltre a questo, temo che siano illusioni.

R. Chinaglia Quali?

B.V. La ricerca dell’infinito.

R. Chinaglia Ma è questo il punto, che c’è.

B.V. Sì, ma non per molti.

R. Chinaglia Ecco, allora da dove sorge l’idea che non sia per noi. Perché non per noi? Per noi chi?

B.V. Perché noi moriamo. Questo, al di là della cultura di morte, è una realtà.

R. Chinaglia Lei dice: “La morte esiste: io so di morire, so che morirò” Lei sa questo, lei dice di sapere questo. Su che base? Sul fatto che, accanto, accade che costantemente c’è gente che muore, in famiglia, fuori famiglia, quindi, dice: “Io so che morirò”. Ma un conto è se su questo sapere lei fonda la sua vita, se lei fonda la sua vita sul sapere di morire, oppure no. Cioè se questo sapere toglie il tempo della vita, oppure se lei vive. Il fatto di morire non toglie mica il vivere e neanche che lei si trova giorno per giorno vivendo. E vivendo non per morire, ma vivendo per fare, per la soddisfazione di compiere il suo progetto e il suo programma.

Federica Bietolini Oppure il senso è che la morte non si nega, ma non diventa la misura di tutte le cose.

R. Chinaglia Esatto. Né la misura né il fondamento.

F.B. Lei, quando parlava di cultura di morte, intendeva questo: una vita in attesa della morte, piuttosto che una vita per la vita. Non la negazione della morte. Perché la cosa che a me l’altra volta mi spaventava, era questa sensazione come di dottrina consolatoria; ossia la morte c’è, ma non parliamone fino a quando non arriverà.

R. Chinaglia Questo è proprio il modo di consacrarla.

F.B. Allora è proprio il modo di farla diventare come il padre morto che funziona di più ancora che da vivo.

R. Chinaglia È un modo di consacrarla, anzi diventa l’elemento innominabile.

F.B. Quindi la giusta misura con questa morte è di indagarla, di cercare di comprenderla. È vero che le cose non si conoscono.

R. Chinaglia Freud dice che la morte è irrapresentabile. È come il tempo. Il tempo non è rappresentabile. Noi possiamo pensare alla morte, ma pensare alla morte è un modo di pensare il tempo. Noi possiamo pensare la morte, ma non possiamo rappresentarcerla.

F.B. Possiamo però ipotizzare che cosa possa essere. Ognuno ha cercato di darsi una risposta; è tutta l’umanità che va a rispondere a cosa è la morte.

R. Chinaglia Pensare alla morte è pensare al finito. Cercare di dare un nome alla morte, un volto alla morte, un’immagine alla morte è un modo di reintrodurre il finito nell’infinito.

F.B. Ma chiedersi il come, il perché, il quando, come diceva lei prima, non è invece un modo di…

R. Chinaglia Sempre modi di pensare al tempo; cioè modi con cui, evidentemente, x, y, z avverte la questione tempo, e si interroga.

F.B. E la soluzione qual è? Perché se negarla no, pensarla no, ma vivere la vita, ma nella vita c’è la morte.

R. Chinaglia Non c’è soluzione. Non c’è la soluzione assegnabile ai tutti, perché, facciamo un passo indietro, se c’è l’infinito non ci sono i tutti, i tutti non esistono. Il tutto, nell’infinito, non c’è. Cos’è il tutto se c’è l’infinito? Se io dico che è il tutto, no!, perché l’infinito non è racchiudibile nel tutto. È infinito. Allora, il tutto è l’idea di una parte dell’infinito, perché, l’infinito, io non posso pensarlo, non posso dirlo. C’è, dicendo, ma non posso dire l’infinito, alla faccia del Leopardi.

F.B. Che non avrebbe scritto!

R. Chinaglia Esatto, ha potuto solo metterlo come titolo.

F.B. Qualche intuizione ce l’ha data.

R. Chinaglia Il fatto è questo: che noi non possiamo dire l’infinito, ma c’è infinito in quello che si dice. Questa è la questione della logica della parola.

N.V. Cosa si dice a un bambino che chiede: anch’io dovrò morire?

R. Chinaglia A quale bambino?

N.V. Con mia figlia mi sono trovata in imbarazzo.

R. Chinaglia Non è possibile prescrivere cosa dire a un bambino, ma certamente, volta per volta, si può decidere cosa dire a quel bambino, perché “un bambino” non esiste. Esiste quel bambino e quell’altro. Anche nella scuola è questa la questione essenziale, ma anche nella medicina. La medicina sballa ritenendo che si tratti del soggetto che rientra in quella casistica: cioè perde di vista ‘quel caso’. Che non è un altro caso, non è paragonabile alla generalità dei casi. È quello, e in quel caso devo intervenire in quel modo; in un altro caso in un altro modo.

E così nell’educazione, e così a scuola, e così nella psicanalisi. La psicanalisi non è un caso particolare applicabile a quel piccolissimo contesto della psicanalisi. La psicanalisi indica il come e il quale delle cose. Quel che accade nella psicanalisi, quella che è l’esigenza e il modo dell’intervento dello psicanalista nell’analisi, e poi nelle varie occasioni, indica quale dev’essere il criterio, e il criterio è quello della qualità.

In ciascun caso occorre trovare quale sia il modo dell’intervento, perché ciascun caso esige il suo modo. E non può essere che, per più casi, io posso applicare un modo: “Beh, sono casi simili, ho fatto così, faccio così ancora”. È uno scacco, sarà uno scacco. L’intervento è perfettamente riuscito e il paziente è morto. Cioè io non ho inteso quale era la specificità di quel caso.

G.P. Allora l’intervento non è perfettamente riuscito!

R. Chinaglia Chiaro! Allora quel bambino esigerà una risposta particolare, perché, sicuramente, se ha posto a lei quella questione in quel momento, non è a caso, perché, evidentemente ha sentito qualcosa, ha avvertito qualcosa. Ha già inteso qualcosa in merito, se no non glielo chiederebbe nemmeno. I bambini chiedono perlopiù conferme, chiedono quello che sanno già. Per vedere se tu li inganni, intanto: poi, chiaramente, anche per saperne di più, però, prima di tutto per una verifica al loro sapere, e poi per saperne di più e anche per verificare cosa ne sai tu.

Insomma, è sempre nel contesto della relazione, della sfida, del dubbio, che sono i modi della relazione. Non è che uno possa porsi la domanda intorno a qualcosa di cui non sa nulla. La domanda c’è per un’istanza che c’è già. Poi, certo, si tratta di promuoverla, di provocarla ulteriormente, orientarla, ma mai colmarla, mai troncarla, mai dare la soluzione come sanzione che è finita lì. È proprio il caso della guarigione globale: data la soluzione, allora, troncata la domanda. Intendo la domanda come la spinta verso la qualità, verso la qualifica delle cose.

E dunque la follia, per tornare al nostro tema. È malattia, è disturbo o indica la varietà dei modi con cui funziona il calcolo, con cui viene cercata la qualifica, la qualifica del calcolo che sta avvenendo? Che può avvenire, quindi, con criteri e modi e termini e misure differenti da quelli che noi sappiamo già, abbiamo già in mano, abbiamo già in pugno; differente dai nostri concetti. Il concetto fonda il discriminante tra ragione e pazzia. Il concetto è ciò che sta nella mano, ciò che è preso insieme. Concetto, concaptus, ciò che ho nella mano, ciò che abbiamo insieme. Ciò che sta fuori dal concetto, che cos’è?

Gianfranco Dalle Fratte Particolarità.

R. Chinaglia Noi possiamo ipotizzare, dunque, che sia questo, che sia particolarità, un’altra particolarità rispetto a quelle note. Quindi, se noi ammettiamo che è un’altra particolarità, allora ammettiamo anche che ha i suoi modi per divenire, per andare in direzione della qualifica.

G.D.F. Il suo destino.

R. Chinaglia Esatto.Ha i suoi modi per il destino, cioè per andare in direzione della qualifica, per il destino di qualifica.

Marino Piovanello Il concetto di particolarità è usato, sicuramente, non a caso. Non ha connotazione negativa come potrebbe in teoria avere.

R. Chinaglia Se lei dice: “Quello è un tipo particolare”, come dire: “Uhm, diffidiamo”.

M.P. Non ha una connotazione assolutamente negativa.

R. Chinaglia Anzi, è un tipo particolare, ma chi non lo è?

M.P. Potrebbe essere un elemento di arricchimento, quindi qualcosa che dà un plus valore, quasi.

R. Chinaglia Il tipo, il tipo del tipografo, la tipologia, la tipografia, è la particolarità. La tipologia indica la particolarità. Il tipo è il carattere nella sembianza, cioè la particolarità nella sembianza, dunque nella dimensione delle immagini. Questo è il tipo. Che poi Lombroso abbia tentato di fare l’elenco dei tipi, per cui è sorta l’antropologia e poi l’antropologia criminale, questi sono affari di chi ha creduto di poter rappresentare il tipo in un elenco. Il tipo sta nell’immagine.

Intervento Nella sembianza.

R. Chinaglia Nella sembianza, cioè nella dimensione delle immagini.

G.D.F. È l’operazione che ha fatto anche Jung con i tipi psicologici.

R. Chinaglia Per esempio. Esatto. Ma questo è il rovello del discorso occidentale, fare l’elenco dei tipi: tipi filosofici, psicologici, antropologici, tipi, cioè delle particolarità, per dire: “Ecco, quante sono? Sono tot, non di più. Le abbiamo classificate tutte, le abbiamo significate tutte; nulla ci può più sorprendere. Siamo padroni del mondo, della situazione, del tempo. Siamo padroni, nulla ci può sorprendere”.

Perché il discorso occidentale è un discorso che non ammette la sorpresa. Questo è il punto! Non ammette di doversi confrontare con la sorpresa. Non ammette che il passo che devo fare è nuovo rispetto a quello che ho già fatto; pensa che possa essere quello già fatto che si ripete. Non è così.

M.P. Cioè, non posso rimettere tutto in discussione quello che ho alle spalle, quello che ho capito, non posso rimetterlo in discussione.

R. Chinaglia Esatto. La stessa nozione di conoscenza sarebbe questa: che ciò che è avvenuto è ciò che si ripete, e quindi lo conosco già. Questo è il destino come ripetizione del passato. Questa è la predestinazione.

G.D.F. Allora, se capisco bene, chi classifica incasella già tutto, già stabilisce i modelli e i tipi. Ciò che accadrà, cioè quello diverrà. Si tratta, quindi, di un insieme finito. Mentre, se le cose sono infinite, allora c’è invenzione, non posso più dire scoperta.

R. Chinaglia Esatto. L’invenzione, la trovata.

G.D.F. Invenzione se le cose sono infinite. Scoperta, invece, se le cose sono finite, quindi gnosi e non gnosi.

R. Chinaglia In un corso precedente facevo questa distinzione tra il plurale e il molteplice, pluralismo e molteplicità. Per il discorso occidentale esiste il plurale, il pluralismo, cioè la riproduzione dell’identico: quel che è stato si ripete, cioè è la ripetizione dell’uno. L’uno che si divide in due, quindi che si pluralizza. E questa è l’idea del finito, cioè io so già qual è quel che si raddoppia. Invece, nel molteplice, io non ho conoscenza della molteplicità, perché la molteplicità stessa è infinita.

G.D.F. Forse era un’altra dimensione, perché, se l’infinito è un infinito di cose …

R. Chinaglia No, questa è la dimensione della parola, è ciò che avviene parlando.

G.D.F. Sì, d’accordo, un’altra dimensione rispetto alla gnosi.

R. Chinaglia Certo. È quello che ho cercato di dire fino adesso.

G.D.F. Sì, ho capito. Non è uno, più uno, più uno l’infinito. Quindi è un altro modo di dire.

R. Chinaglia L’infinito non comincia dall’uno. Infatti, la nozione di infinito sorge anche nella matematica con l’introduzione dello zero. Senza lo zero non c’è l’infinito. Cantor inventa l’infinito, ammettendo lo zero. Perché, partendo dall’uno, già l’uno è il limite, il limite del finito. Ci sono altre domande in merito a queste cose?

B.V. Io avrei bisogno di una precisazione. Appartengo a una generazione che ha fatto una bandiera della follia. Devo dire che gran parte di queste persone non hanno fatto una bella fine, anzi. Allora io credo che forse va precisato che comunque esiste un livello di sofferenza individuale che ci indica che c’è bisogno di aiuto, perché forse dipende da che aiuto si intende dare, se è l’aiuto farmacologico o metterli nel dispositivo giusto.

R. Chinaglia Adesso non volevo entrare subito nella distinzione rispetto anche alla nosologia psichiatrica, alle modalità varie di classificare. Volevo intanto indicare che c’è un altro modo con cui noi possiamo giudicare le cose che accadono. Mi interessava partire da questo, perché altrimenti sembrerebbe solo una scelta ideologica, come dire, una scelta di bontà. No. Non è una scelta di bontà; è una questione di logica, di logica della parola, rispetto alla logica del discorso che è quella che è applicata dalle dottrine, dalle discipline del discorso occidentale.

Ciò che chiamo discorso occidentale è il sistema di riferimento fondato sulla logica predicativa, sul sistema binario, insomma sul sistema del sì o del no, della scelta, dell’alternativa esclusiva. Mentre la parola, cioè ciò che avviene parlando, non segue i criteri del sistema binario. La parola non è il computer. Il parlare segue un’altra logica rispetto a quella binaria.

Questo è il punto essenziale di tutta la faccenda. Allora, un conto è se noi consideriamo la follia applicando un criterio di giudizio binario, e un altro conto è se teniamo conto della logica della parola. Che non è binaria. Cioè non è: zero/uno, zero/uno, si/no, si/no. C’è zero, uno è l’intervallo tra lo zero e l’uno. C’è il nome, il significante e altro dal nome e dal significante. C’è funzione di rimozione, funzione di resistenza e funzione vuota. C’è una funzione che non è colmabile né dal nome, né dal significante.

Per cui io non posso dire le cose, non posso dire tutto. Qualcosa resta indicibile. Che non è l’ineffabile, come limite del soggetto, come limite della capacità. È l’indicibile, ciò che non si può dire. Ma non perché non sono capace di dirlo. Perché è impossibile da dire, non rientra nelle facoltà; sta in quel che si dice, ma io non posso dirlo. Però, sta in quel che si dice! C’è altro.

Infatti, c’è altro in quel che si dice. Quel che si dice non è significato da quel che è detto, ma c’è altro in quel che si dice: c’è la struttura del sogno. Quel che si dice è come il testo di un sogno. Freud diceva che il testo di un sogno è rappresentato dal contenuto onirico manifesto; poi c’è il contenuto onirico latente, che è ciò che può emergere indagando il testo del sogno. Bene, questa struttura, dice Freud, è la struttura del sogno, indicando che è la struttura del dire.

Questa struttura onirica è la struttura del dire. In quel che si dice c’è sogno, c’è l’onirico, cioè c’è altro rispetto a ciò che si è detto. Questa è la questione della comunicazione, dell’ascolto; è la questione della ricerca analitica e la questione anche della follia. Che cosa si dice di altro in quel che si dice? Può darsi che quanto di altro c’è in quel che si dice, si dica in modo nascosto, mimetizzato, per cui apparentemente noi diciamo cose simili. Oppure che questo altro sia proprio manifesto, tra virgolette, e quindi incomprensibile. E allora è inudibile, rispetto a un codice solito, abituale.

N.V. Ciò che si è detto equivale al contenuto manifesto del sogno?

R. Chinaglia Possiamo dir così. Esatto. Quel che si è detto sarebbe il contenuto manifesto. Ma poi c’è il contenuto latente, in quel che si è detto, che è altro. Quello che conta, in quel che si dice, non è tanto il detto, ma quel che di altro si dice. L’interesse dell’esperienza analitica sta proprio lì.

M.P. Va interpretato secondo l’esperienza dell’analista.

R. Chinaglia Dell’analista e anche di chi fa la ricerca. Certamente. Chiaro.

M.P. Perché è basato su simboli che hanno un valore particolare e si fa di qualcosa anche di primordiale, di atavico e quindi va interpretato comunque.

R. Chinaglia Non solo! Perché allora noi ricadremo nel catalogo delle cose che sono già confezionate. Questa è la cabala. Sarebbe il sistema cabalistico; sarebbe la simbolica junghiana: esistono delle immagini, dei contenuti primordiali che sono i fondamenti del pensiero seguente. È sempre la riproduzione dell’origine. No. C’è anche qualcosa di assolutamente imprevisto e di imprevedibile che si combina ora. Perché, nell’infinito, come possiamo noi dire che c’è una quantità di simboli già formati che sono quelli che strutturano il nostro pensiero?

Questo secondo la logica binaria, secondo l’idea che noi siamo vincolati a qualcosa che ci accomuna. E questo per tranquillizzarci, come dire: “Sì, tu dici cose strane, però, in fin dei conti, noi siamo comunque comuni, siamo simili, siamo tra noi, siamo pari. Su, avanti! Rientra nel numero dei pari. Fai il bravo, fai come tutti noi. Su! Fai il bravo figlio, fai il bravo ragazzo. Sii un bravo soggetto”. Questa è la prescrizione rispetto a cui la follia dice: “No, non è così, c’è dell’altro, c’è altro”. Questa è la partita su cui la psicanalisi si impegna. Le discipline, no!

Oppure si impegnano, però, non per intendere questo altro modo, ma per applicare un adattamento, una normalizzazione, una riconduzione allo schema. E nell’ambito di questa riconduzione allo schema, ciò che non sta nello schema può essere o disturbo o patologia. Non interessa più come particolarità, ma solo come deroga allo schema.

Riccardo Banzato Se è qualcosa di totalmente nuovo, ci sono termini per configurarlo? È un po’ difficile anche trovare le parole. Non so se è pertinente, ma mi viene in mente una frase della Commedia: “Trasumanar significar per verba non si porria” Adesso non mi ricordo quale capitolo sia della commedia di Dante. Però, se c’è qualcosa di nuovo, di veramente nuovo, come facciamo a trovare le parole per configurarlo, per qualificarlo. Forse non c’è un vocabolario? O forse c’è in altre culture, in altre civiltà, in altri sistemi se si può accettare il termine sistema. Puntini, puntini.

R. Chinaglia Sì, esatto. Infatti, talvolta noi constatiamo che certi casi inventano anche parole nuove. Per esempio, la psichiatria chiama schizofrenia quel quadro che si annuncia con neologismi. Dice: questa è una modalità del pensiero schizofrenico. Benissimo. E lo qualifica come schizofrenico. Ora, il fatto di dire che è schizofrenico, in che modo ci aiuta a intendere questi neologismi o a cogliere cosa dicono?

Freud, nella Metapsicologia, nel bel saggio L’inconscio, fa l’analisi di alcuni frammenti di delirio e dice il testo latente di questo testo manifesto, e ne dà quindi un’interpretazione dove poco importa, a un certo punto, se chi produceva il delirio era schizofrenico. Certo, dice Freud, questo accade nel discorso schizofrenico; fosse stato un caso di isteria, allora non si sarebbe prodotto così, ma si sarebbe prodotto in un altro modo e ti dice come. Si tratta del caso dello ‘storciocchi’: in un delirio interviene questa parola ‘storciocchi’, che, in tedesco, ha anche un altro senso, vuol dire impostore.

Era tutta una successione di pensieri di una ragazza, verso il fidanzato che si era comportato da impostore. Lei non diceva che era un impostore, diceva che era uno ‘storciocchi’. E lì, lungo il lavoro analitico, emerge questo ponte associativo tra ‘storciocchi’, impostore, fidanzato, e si ricostruisce il testo del pensiero. Freud dice che se fosse stato un caso di isteria, non ci sarebbe stata questa enunciazione intorno allo ‘storciocchi’, ma ci sarebbe stato un caso di strabismo, perché il sintomo si sarebbe immediatamente scritto nel corpo e non si sarebbe enunciato con il delirio. Preciso. Un’indagine precisa, rigorosa.

Per cui c’è una struttura differente. Ecco allora che non si tratta più di elencare le forme patologiche, come una tassonomia, per dire che esiste, ma, caso mai, di indagare qual è il modo, la logica con cui avviene. Infatti, nella clinica psicanalitica si tratta del discorso isterico, del discorso ossessivo, del discorso paranoico, del discorso schizofrenico, non già come modi di essere, ma come strutture logiche, come modo con cui si concatenano le cose in una struttura. Per cui si tratta di intervenire in quella struttura, intendendo come, perché, se si tratta di quella struttura.

Ma quindi una struttura, una ratio, non una patologia. Una fantasmatica! Su questo, però, intendevo addentrarmi la volta prossima, per indicare come accade che i termini che derivano dalla classificazione psichiatrica, prima francese e poi tedesca, (i due filoni che hanno orientato l’esplorazione, quindi anche la classificazione psichiatrica delle cosiddette nevrosi e psicosi, le grandi patologie cosiddette psichiche, prima con Charcot, poi con Krepelin,), isteria, nevrosi ossessiva, schizofrenia, ecc., pur mantenendo lo stesso nome possano però configurare non tanto una questione di patologia, ma una struttura di discorso. Quindi una struttura logica, una combinazione particolare delle cose.

M.P. Legata al sistema della parola, non binario?

R. Chinaglia Legata alla logica della parola e a un certo modo di volerne fare l’economia, di volerne esercitare la padronanza; perché il discorso occidentale è questo: è il tentativo, è l’idea di poter esercitare la padronanza sulla parola, di poter esercitare il controllo sulle cose e sulla parola. Per questo c’è questa idea del soggetto. Il soggetto è chi controlla, chi è padrone delle cose, chi è padrone anche della parola. Però poi avviene che fai un lapsus, per cui il soggetto non è padrone di nulla. Contro questo, il discorso occidentale si difende e perfeziona la sua nosologia, per dire, quindi, che non si tratta di qualcosa che sfugge, ma di un disturbo, di una malattia, di una patologia.

Fernanda Novaretti A proposito di combinazione nell’infinito…

R. Chinaglia Combinazione infinita o nell’infinito, sì.

F.N. … come interviene nell’esperienza? Perché sembra che a volte questa combinazione non ci sia, ma ci sia una ripetizione di esperienze o di situazioni negative. Ecco, come interviene nell’esperienza, anche perché, le esperienze, sembra che si debbano sommare l’una all’altra per portare a delle acquisizioni, ma forse non sono la stessa cosa.

R. Chinaglia Esatto. Questo è proprio il nodo della questione dei differenti discorsi. Dicevo all’inizio che lo spauracchio principale del discorso occidentale è il tempo, perché la questione tempo scombina le carte rispetto all’essere. Allora, contro il tempo, contro la questione tempo, contro la nozione di tempo sono sorte delle macchine del tempo, delle macchine per controllare il tempo, per economizzare il tempo, per gestire il tempo, che si sono precisate nel corso degli anni, degli ultimi decenni, come nevrosi e psicosi.

Quelle che psichiatricamente si chiamano nevrosi o psicosi sono modalità di economia e controllo del tempo. L’autismo, che cos’è? È l’affermazione della stessa cosa contro l’altra cosa. Non c’è variazione, né differenza, non c’è altra cosa, c’è la stessa cosa. Questo è l’autismo. Allora, perché ci sia autismo occorre che non ci sia il tempo. Questa ripetizione che il discorso autistico propone è una reazione al tempo. Come avviene? Perché? Ciascun caso comporta un indagine. Quale l’intervento, nel caso di autismo? Quale l’intervento, in un caso di discorso paranoico che sembra proporre la stessa cosa, cioè l’assenza di tempo, la ripetizione senza differenza, però proprio perché ad ogni passo incontra la differenza? Nel discorso schizofrenico si tratta di differenza senza ripetizione, si tratterebbe sempre della differenza assoluta, senza ripetizione. Non c’è mai ripetizione, non c’è mai qualcosa che si inscrive in una scena.

È sempre la differenza assoluta, la differenza assoluta, la differenza assoluta. Infatti non c’è modo per dir così di fare un programma, per il discorso schizofrenico, perché è sempre la differenza, la differenza, la differenza assoluta. Come fare un programma, se tra quello che viene prima e quello che viene poi non c’è riferimento, ma c’è solo differenza, senza ripetizione? Per il discorso paranoico è ripetizione senza differenza: “Vedi? È accaduto questo. Perché è il segno di tutte le altre cose che, ecc. ecc.”. Adesso non mi addentro, perché ne parliamo più precisamente in altre lezioni.

Chiaramente, è di questo che si tratta: dell’esperienza del tempo, che è ammessa e non ammessa, contro cui c’è una reazione da parte di quel discorso che si pone come reazione al tempo, cioè che non accoglie il divenire; quindi non accoglie quel che differisce, non accoglie l’altra cosa, la cosa differente rispetto a ciò che è pensato come identità della cosa. La questione della follia è molto prossima a quella della tolleranza. Non è tollerata la follia, in quanto è qualcosa che varia rispetto a un catalogo delle cose che dovrebbe essere piuttosto stabile, prestabilito, predefinito.

Il fatto è questo: rispetto all’impossibilità di impedire la follia, il discorso occidentale tenta almeno di contenerla, di imbrigliarla. Per questo dico: prima di addentrarci a fare considerazioni intorno a quelli che possono essere, anche, elementi di clinica della parola, ci tenevo a fare questa ricognizione attorno all’esigenza di un altro modo di ragionare, un altro modo di considerare la follia, a un modo che consenta di non inscrivere il folle, la follia nel catalogo delle cose già conosciute come catalogo riconosciuto dei disturbi o dei mali.

È curioso che noi oggi chiamiamo folle, che cosa? Un tizio strano, mentre, per i latini, folle era il mantice, follis, era un sacco vuoto, un sacco pieno di vento. Quello era il folle. Da cui, poi, folletto. Il folletto cioè lo spirito che vaga, che vaga di qua e di là. Quindi a indicare qualcosa che non è contenibile. Da folletto, poi anche il fuoco fatuo. Allora, rispetto a questo, qual è il mito? Qual è il mito della follia? Qual è il mito a partire da cui considerare in altro modo l’origine, l’originario della follia? Se noi proviamo a considerare la follia in un altro respiro, in un altro contesto, possiamo trarne indicazioni molto più interessanti che non quella di fare il catalogo delle sue rappresentazioni.

Il matto, tra virgolette, quello che viene chiamato il matto, non è folle; fa un’economia della follia, fa una rappresentazione della follia, a ben considerare. Questo è il dato veramente interessante che emerge dalla clinica. Cioè non si può espellere la follia, anzi. Non si può espellere dalla parola. Non si può togliere il fuoco fatuo dalla parola. Come indica il mito di Prometeo, non si può togliere il fuoco agli umani. Zeus ci prova, ma Prometeo lo reintroduce. Prometeo reintroduce il fuoco che Zeus aveva tentato di togliere. Come dire: nemmeno Zeus, nel mito della creazione, nel mito greco della, come si chiama?

R.B. Cosmogonia

R. Chinaglia Cosmogonia. Bravo. Non mi veniva il termine. Nemmeno Zeus è il padrone delle cose, è il padrone del fuoco; viene gabbato da Prometeo. Nemmeno Zeus può esercitare la padronanza. Questo mito di Prometeo è interessante da leggere, ma da leggere, anche, come mito della follia, come mito del fuoco, del fuoco fatuo, quindi. Come mito dell’impossibile padronanza intorno alla logica delle cose, intorno alla logica della parola. Prometeo gabba Zeus. Ma è mai possibile? Lo inganna, tranquillamente. Nell’esercizio della padronanza, cosa dovrebbe avvenire? La spartizione tra gli Dei e gli uomini delle varie cose, rappresentata dalla spartizione di un bue: un bue gigantesco.

Viene detto a Prometeo: “Senti, fai la spartizione”. Allora lui mette da una parte le ossa, gli intestini, i visceri, cose brutte, con in vista alcune porzioni prelibate, e dall’altra la carne. E fa scegliere a Zeus, il quale chiaramente vede le cose prelibate e dice: “Scelgo queste”, cioè quelle dentro le quali in realtà si trovavano le ossa e i visceri. Poi Zeus si accorge e punisce Prometeo, punisce gli uomini, togliendo loro il fuoco. E prometeo dice: “Adesso ti gabbo per la seconda volta!” e porta la scintilla, porta il fuoco agli uomini. Ma neanche Prometeo è padrone, tant’è vero che si becca il suo castigo.

Inoltre neppure Prometeo è unico, nel senso che nel mito abbiamo anche Epimeteo. Mentre Prometeo porta il fuoco, Epimeteo produce i danni all’umanità, perché accetta il vaso di Pandora mandato da Zeus con dentro tutti i mali. Invano Prometeo gli dice: “Non accettare doni da Zeus”. Epimeteo fa il contrario, accetta e apre il vaso e così tutti i mali vengono fuori. Questo consente una lettura culturale, non ideologica, intorno alla questione della padronanza, del potere sulle cose. In fin dei conti, questi miti indicano gli scacchi del controllo, gli scacchi della padronanza, gli scacchi della possibilità di voler fare o poter fare quello che si vuole. C’è sempre qualcosa di più che interviene, qualcosa d’altro, di non previsto, qualcosa che indica che non c’è unicità ma c’è la diade, come originaria. Non c’è l’uno, non c’è solo Prometeo. C’è Prometeo ed Epimeteo. L’ossimoro, come dicevamo.

R.B. Mi è rimasto impresso questo termine dall’altra volta.

R. Chinaglia Prometeo ed Epimeteo sono un indice dell’ossimoro, un indice della diade, un indice del male-bene, che non sono disgiungibili. Ci sono altre domande, altre questioni così che posso anche tenerne conto per la prossima volta Novaretti ho risposto in parte alla sua domanda?

F.N. Sì, in parte, però magari se può riprendere.

R. Chinaglia Sì, poi, si può precisare con gli aspetti più specifici intorno ai vari dispositivi di economia del tempo presentati dal discorso isterico, discorso ossessivo, discorso paranoico, schizofrenico, discorso autistico che possiamo considerare nella loro specificità.

C.M. Esatto. Era proprio di questo che volevo dire. Lei ha annunciato praticamente lo svolgimento di questi discorsi, anche se magari ne accenna. Ma questo, da quello che ho inteso, perché attraverso questo svolgimento è possibile, nell’esperienza della parola, cogliere poi come ciascun discorso può giungere a qualificare le cose, che ciascuno giunga, anche, a qualificare qualcosa. Non è solo un discorso. Non si tratta di un discorso generale. Questa è la questione. Altrimenti si può pensare o potrei pensare che lei ci farà un excursus su quelli che sono le più recenti…

R. Chinaglia Lei può pensarlo! Perché no?

C.M. Però ho inteso anche che non è così.

R. Chinaglia Non voglio assolutamente impedirle di pensarlo.

C.M. Però mi piacerebbe pensarlo; sarebbe la negazione di quello che ha detto nell’introduzione.

R.B. Vorrei eventualmente una definizione da parte sua di struttura. Siccome ce ne sono talmente tante di definizioni di struttura, era una cosa che diciamo pure mi incuriosiva, a prescindere dalla configurazione precisa.

R. Chinaglia Per la prossima volta, in modo che non risulti una cosa frettolosa. Intanto mi sono annotato questa cosa qui, perché è importante.

F.N. Ha accennato alla sfida e al dubbio nella relazione.

R. Chinaglia Sfida e dubbio come modi della relazione.

R.B. Scusi, siccome prima mi sembra l’avesse accennato, a proposito di struttura: più precisamente la struttura del discorso.

R. Chinaglia Sì. Struttura della parola, struttura del discorso.

R.B. Perché si può parlare di struttura dal punto di vista fisico, matematico, chimico, ci sono vari orientamenti, anche filosofico. Ci sono varie definizioni. Lévi-Strauss aveva scritto un intero libro sulla definizione di struttura, mi sembra, e aveva fatto una raccolta delle varie definizioni di struttura. Mi interessava, appunto, l’orientamento suo, della sua scuola.

R. Chinaglia Questa struttura non è compresa nel catalogo di Lévi-Strauss.

R.B. E mi fa molto piacere, per quello volevo sentire la sua opinione.

R. Chinaglia Barbara Valerio, qualche notazione, qualche curiosità per la prossima volta? O me le fa la prossima volta le domande?

B.V. Lei, nel corso scorso, aveva annunciato un discorso sul narcisismo che poi non è più stato ripreso, cioè ha solo accennato.

R. Chinaglia Poi ne ho parlato, infatti, siccome mi era rimasto proprio con fastidio questa cosa, ne ho parlato a Udine, dove avevo un corso, lì ne ho parlato con dovizia di particolari. Vediamo di riprendere. C’è modo. C’è modo sicuramente. Va bene. Lei aveva qualche questione? Tutto chiaro?

Marco Pavanin Mi sono reso conto che questa era una lezione introduttiva, mi aspettavo qualcosa di più. Dopo ho visto che ci sono altre conferenze, una panoramica.

R. Chinaglia Esatto. È un corso che si articola in più incontri.

M.P. Non sapevo neanche che ci fossero degli insegnanti. Avevo visto il manifesto e ho detto vado.

R. Chinaglia Come ha trovato questa prima introduzione?

M.P. Mi aspettavo più sostanza, ma ho capito che era proprio introduttiva.

R. Chinaglia La signora ha qualche domanda?

Intervento Il mio parere: sono d’accordo col ragazzo. Anch’io mi aspettavo di sentire qualcosa di più pratico, di venire al sodo. L’ansia è quella.

R. Chinaglia Per arrivare al sodo bisogna bollire a lungo.

Intervento Ma queste sono cose che … più o meno, penso, siamo un po’ tutti sensibilizzati all’argomento. Abbiamo pensato tutti, senza essere presuntuosa, per carità. Non ho una base assolutamente culturale nel campo, nel settore, però, così, il ragionamento mio è questo.

R. Chinaglia Ah sì, mi fa piacere, perché, sa, non è molto frequente trovare chi ci abbia già pensato.

Intervento Credo che sia abbastanza per adepti la cosa.

R. Chinaglia Per adepti?

Intervento Soltanto per persone che si interessano ovviamente a quest’argomento. Quindi la sensibilità è quella, secondo me.

R. Chinaglia Proprio perché ritenevo che non fosse per adepti, ho ritenuto di dover entrare un po’ anche nella questione; poi, man mano, esploriamo varie sfaccettature in termini sempre più precisi. Va bene. Allora terminiamo qui oggi. Ci vediamo la settimana prossima.